Giovanni Andreozzi

Verso la fine degli anni ’80 del Novecento Remo Bodei diagnosticava come patologia del nostro tempo il rifiuto “sistematico” della dialettica. Lungi dall’essere una semplice opposizione soggettiva da parte dei singoli filosofi, questo rifiuto va ascritto al mondo contemporaneo nella sua totalità. In esso, infatti, termini come “storia universale”, “contraddizione oggettiva”, “salto qualitativo” sono caduti in gran discredito a fronte di molteplici trasformazioni che non riguardano solamente il piano filosofico-scientifico, ma anche quello morale, economico e geopolitico. Al posto dei cardini della dialettica, sono sopraggiunte quelle “scomposizioni” – imperanti tanto sul piano produttivo che su quello, per dirla con Gramsci, “egemonico” – caratterizzanti tanto i sistemi scientifici quanto le identità individuali.

Contemporaneamente all’abbandono della dialettica, la filosofia e le scienze sociali sono state investite dal vivo interesse per la “differenza”. Basti qui pensare a Foucault che, in un articolo degli anni ’60, scriveva: «per liberare la differenza, occorre un pensiero senza contraddizione, senza dialettica, senza negazione […] un pensiero del molteplice, della molteplicità diffusa e nomade». La filosofia del linguaggio, lo strutturalismo e il post-strutturalismo, il post-moderno, fino alle teorie della post-verità e del nuovo realismo: nei vari indirizzi è andato delineandosi con sempre maggior forza il pur pregevole intento di far parlare la differenza, riconoscendole quel diritto che la filosofia occidentale (ed Hegel in primis) avrebbe da sempre oppresso, subordinato al pensiero dell’identità.

Il pensiero francese è quello che, nella seconda parte del XX secolo, si è rivolto con maggiore veemenza contro il pensiero dialettico hegeliano, elaborando un approccio alla problematica della differenza e, in generale, dell’alterità al riparo dalle “ipertrofie” della dialettica, il cui movimento non sarebbe altro che una coazione incessante dell’alterità nelle maglie del concetto. Seppur con le rispettive peculiarità, tanto l’approccio fenomenologico-ermeneutica, (Lévinas, Ricœur), quanto quello strutturalista (Foucault, Deleuze) possono esser definiti “anti-dialettici”. Emblematica a questo proposito è la prospettiva di Lévinas, secondo cui l’alterità si presenta come “volto” inattingibile, continua sorgente di senso testimoniante la primarietà dell’etico sul logico, del tu rispetto all’io: «Andare incontro ad Altri, significa mettere in questione la mia libertà, la mia spontaneità di vivente, il mio potere sulle cose». Il fulcro della questione diventa la necessaria limitazione etica del soggetto che si scopre essenzialmente “passivo” di fronte all’altro. L’altro è sì vincolo della mia libertà, ma un vincolo enigmatico che non può (né deve) esser ricondotto al concetto ma che anzi rompe dall’interno la coazione dialettica dello Übergreifen e il suo incessante inglobare l’altro.

È ormai una costatazione pacifica come, in diversi ambiti del sapere, quella dell’“alterità” sia divenuta una tematica decisiva. Ciò è ravvisabile tanto nelle filosofie contemporanee quanto nelle scienze sociali e riflette al contempo un movimento oggettivo che investe le plurivoche Lebensformen del nostro tempo. Meno pacifico, però, è comprendere (nel senso del Begreifen) l’alterità. Il problema, certo, non è tale per le prospettive filosofiche che abbiamo poc’anzi menzionato. “Comprendere” l’alterità significherebbe infatti identificarla nel concetto. In un modo o nell’altro, queste prospettive sottendono una comune “intuizione”: l’altro è qualcosa estraneo, un perturbante che vivifica la nostra forma di vita e che però non può (né deve) esser compreso in modo concettuale, pena il suo impoverimento.