Marx e la questione delle macchine

Le domande che Fallot si pone sono domande sull’impiego della scienza: “perché?”, “da chi?”, “come?” e mirano alla individuazione delle leggi sociali che regolano concezione e uso della scienza come un fatto di classe che, dall’interno della situazione di classe determinata, ricava o può ricavare tutti i propri materiali significati. A questo modo la teoria diventa un’arma potente e indispensabile, qual è in ogni circostanza dello scontro sociale un cervello veramente proletario. Per questa via, non speculativa, ma politica, accade così veramente che il marxismo non sia «una filosofia del dominio della natura per mezzo della tecnica, ma della trasformazione dei rapporti sociali di produzione per mezzo della lotta di classe». Perché è partendo da qui – e dai compiti rivoluzionari relativi – che, come risulta in Marx, «le scienze naturali comprenderanno in seguito la scienza dell’uomo così come la scienza dell’uomo comprenderà le scienze naturali» cosicché «non ci sarà più che una scienza». Il comunismo che altro sarà – se potrà esserlo – se non questa sintesi che dovrà rendere non più antagonistiche le perduranti contraddizioni fra l’uomo e la natura e quindi anche dell’uomo con l’uomo e dell’uomo con se stesso?

Ma a questo non ultimativo finalismo Fallot non arriva con una proiezione utopistica delle speranze di riscatto dell’umanità dolente (il proletariato), bensì attraverso l’uso del marxismo, come scienza, e quindi come critica della scienza “borghese” del nostro tempo nei suoi presupposti teorici e nei suoi svolgimenti pratici. Così, si comprende come la scienza sia «debitrice al capitalismo del suo sviluppo, che per essenza è sviluppo della possibilità di liberazione dal lavoro per mezzo dell’accresciuta potenza di questo lavoro benché il capitale, dato che sviluppa la scienza per il plusvalore [il corsivo è mio], si serve di essa per trasferire il lavoro e non per sostituirlo, per suscitare senza sosta nuove produzioni e soprattutto nuove forme di produzione». Ma ne consegue anche che «la bomba atomica o il transistor o più semplicemente qualsiasi oggetto non è il risultato dello sviluppo “naturale” della scienza, d’uno sviluppo extra-materialistico-storico, ma dello sviluppo della scienza in condizioni sociali determinate della produzione e del pensiero».

Due punti mi paiono essenziali nella estremamente ricca e feconda indagine di Fallot: 1. nelle condizioni sociali della produzione capitalista la scienza non esiste per se stessa, ma per il capitale, mentre in una società senza classi essa esisterà per la società e non più per se stessa (cioè per il capitale). La conseguenza pratica rilevata, oggi, al livello delle condizioni capitalistiche della produzione è che: 2. il lavoro intellettuale è sempre più separato dal lavoro manuale ad ogni progresso della scienza.

Tutto ciò risulta chiaramente dalla divisione del lavoro tipica dei rapporti di produzione capitalisti, e che l’imperialismo dalla singola fabbrica eleva, amplia e consolida nelle dimensioni mondiali della produzione, inchiodando l’umanità in uno stato di degradazione, sperpero e morte. Secondo Fallot, «la divisione del lavoro, fatto tecnico, è servita al rafforzamento di quel che Hegel chiamava i rapporti da padrone a schiavo che qui non hanno per causa il timore metafisico della morte ma l’incomprensione davanti al mezzo di lavoro di cui il capitale ha gonfiato ed esagerato l’esteriorizzazione naturale [il corsivo è mio] in rapporto al lavoratore manuale».

Ma anche in rapporto al lavoratore intellettuale: tanto è vero che mentre «ci si raffigura lo scienziato come padrone della sua scienza poiché ne conosce le condizioni teoriche», in realtà si deve constatare che «lo scienziato è forse ancor più separato dalla sua scienza di quanto il lavoratore manuale non lo sia dal suo mezzo di produzione: perché se la scienza è innanzitutto il mezzo di lavoro [in cui essa si realizza], è evidente che ciò che manca al lavoratore manuale è la conoscenza del “come”, delle vie teoriche di questo mezzo del suo lavoro; nondimeno egli vede bene che gli è superiore [il corsivo è mio], che, senza il suo lavoro e la sua accresciuta intensità, questo mezzo sarebbe come inesistente, sarebbe come morto, per riprendere l’espressione di Marx a proposito del lavoro passato che il lavoro attuale rende vivente», perché nuovamente è mezzo per l’intensificazione del processo di valorizzazione.

Insomma, «senza l’attività del lavoratore collettivo il mezzo scientifico di produzione non serve a niente; senza di lui esso non può niente, con lui può tutto; mentre lo scienziato è separato dalla sua scienza nel momento preciso in cui essa diventa mezzo di produzione, nel momento in cui essa diventa veramente scienza».

Quest’ultima parte del pensiero di Fallot porta immediatamente alla dimensione sociale della scienza. In quale modo? In un modo concreto, che è poi, storicamente, il modo capitalistico: «Il rapporto della scienza con l’uomo (come conoscenza d’una cosa esterna: la natura) passa attraverso la mediazione dell’industria [il corsivo è mio]; questa mediazione è necessaria perché solo così la scienza della natura cessa d’essere conoscenza astratta per diventare nostra forza “essenziale”».

Lo svolgimento pratico (e quindi politico) di tale mediazione è il seguente: «Si sfrutta tanto più duramente il lavoratore quanto più esso è produttivo. Ciò è normale perché l’essenza del capitale è data dal suo accumularsi, e la scienza, aumentando il rendimento del lavoro, accresce la possibilità di questa accumulazione. Il capitale tende dunque a sfruttare sempre più il lavoratore quanto più è produttivo grazie alla scienza, e d’altra parte la proporzione del lavoro passato (quello che è rappresentato dall’attrezzatura scientifico-industriale del lavoro presente) cresce in rapporto al lavoro presente che lo mette in opera. Questa potenza di lavoro, che è rappresentata dalla scienza, non è potenza individuale ma collettiva». Tuttavia, in regime capitalista, tale potenza, che pure investe tutta la società e ne determina i rapporti, resta individuale nell’uso, nello sfruttamento sempre limitato ma intensivo, nei risultati di denaro e di potere.

Il fatto che la scienza e la macchina accrescano la produttività non significa però che il plusvalore, che determina le condizioni dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo, non sia più «quello del lavoro, anche se il lavoro tende a sparire di fronte alla sua stessa produttività».

Siamo di fronte a una contraddizione insanabile del capitalismo. Come hanno ben capito i militanti di avanguardia di «Lotta continua» nel brano del loro foglio con cui concluderemo questa prefazione, i capitalisti usano la scienza non secondo tutte le possibilità della scienza stessa (come ha rilevato Fallot, «la concezione marxista non identifica il progresso con i soli mezzi attuali di questo progresso»), ma esattamente entro i limiti connessi con il perseguimento del profitto, anzi del massimo profitto. Il capitale costante, di per se stesso, non produce plusvalore: il plusvalore è sempre quello prodotto dal lavoro umano.

Da questa contraddizione o si esce con il comunismo (e quindi con la piena, ampia, illimitata espansione della scienza – come scienza di massa – in un nuovo rapporto dialettico ma non antagonistico fra l’uomo e la natura, fra gli uomini, dell’uomo con se stesso) oppure la scienza non sarà mai completamente scienza, ma soltanto un mezzo per accrescere la produttività del lavoro entro determinati limiti; o le macchine saranno al servizio della società e quindi dell’uomo oppure resteranno come uso del capitale e quindi contro l’uomo.

Come uso del capitale s’intende, in pratica, pur con le diversità empiricamente rilevabili, tanto l’uso per il capitale privato quanto l’uso per il capitale di Stato. A questo riguardo Fallot ha giustamente notato che «l’idea comunista della società implica non soltanto la soppressione dell’antagonismo fra produttori e proprietari dei mezzi di produzione con la scomparsa dei secondi, ma di quello fra interesse sociale (il “perché” della scienza) e interesse dei lavoratori. Ciò non significa che i lavoratori si confondono con lo Stato (perché il senso dello Stato è sempre quello di un apparato di coercizione), l’idea del lavoratore collettivo è quella che la società comunista al limite non si distingua dall’insieme dei lavoratori…».

La contraddizione fra la possibilità della scienza per l’uomo è l’uso capitalistico della scienza – che è precisamente e costantemente un uso criminale – è la contraddizione fra la possibilità di una maggiore felicità, come liberazione dal bisogno e dalla fatica e come padronanza di se stessi, e una condizione permanente d’infelicità a causa della fame, della fatica, della subordinazione, dello sfruttamento, dell’ignoranza, della distruzione, dello sperpero, della morte. I riferimenti concreti per questa accusa sono immediatamente possibili, evidenti e ricorrenti.

Ma c’è dell’altro. C’è che secondo il parere degli scienziati il nostro patrimonio genetico è completamente inadatto alla tecnologia attuale e futura. Questo significa che c’è bisogno non solo di una istruzione di massa ma anche che l’organismo umano venga gradualmente modificato allo stesso modo in cui l’uomo modifica la natura per ottenere rendimenti superiori di determinati beni per determinati bisogni. Siamo davanti a un’altra contraddizione dal momento che nelle condizioni sociali della produzione capitalista, «il lavoro intellettuale è sempre più separato dal lavoro manuale a ogni progresso della scienza»: e ciò costituisce un limite spaventoso per quella evoluzione culturale che condiziona l’evoluzione fisica dell’uomo e ne è a sua volta condizionata, se è vero, come dice Jacques Monod in Il caso e la necessità, che «il comportamento orienta la pressione selettiva»; e siccome «il comportamento cessò di essere soprattutto automatico per divenire culturale, gli stessi caratteri culturali dovettero esercitare la loro pressione sull’evoluzione del genoma».

La scuola moderna non è che il rispecchiamento di questa realtà contraddittoria. «La scuola – hanno osservato giustamente i militanti torinesi di “Lotta continua” – è sempre meno un posto dove s’impara a lavorare, e sempre più un posto dove s’impara a obbedire; è sempre meno una componente dello sviluppo oggettivo delle forze produttive, e sempre più un elemento di sostegno e di perpetuazione dei rapporti di produzione».

La conseguenza pratica – politica – di questa constatazione che separa l’uomo dalla scienza in quanto è destinato a essere incorporato nella macchina e nella organizzazione del capitale, è la seguente: «Questa constatazione non deve spingerci alla rivendicazione di una “professionalità” o di una “qualificazione” ormai inutile, ma alla presa di coscienza delle enormi potenzialità di liberazione dal lavoro, dalla fatica, dalla divisione tra lavoro intellettuale e manuale, dalla logica della gerarchia, che sono racchiuse nello sviluppo delle forze produttive. Questa stessa constatazione ha spinto le masse [ossia, più realisticamente, per ora alcune avanguardie delle masse] a prendere coscienza della sostanziale uniformità delle prestazioni che il capitale richiede ai suoi schiavi, e quindi del carattere artificioso e tutto politico delle categorie, delle differenze salariali, delle differenze tra operai e impiegati, dei mansionari, delle paghe di posto. Il problema dell’abolizione delle categorie, della parificazione operai-impiegati, dell’attacco contro il concetto di “carriera” che sorregge tutta la macchina burocratica, non è un’istanza volontaristica, ma un prodotto storico delle contraddizioni del capitalismo [il corsivo è mio], un modo di rifiutare delle differenze che, sia che vengano create sul lavoro, sia che vengano già preparate a scuola, non hanno nessuna ragione di esistere se non nella volontà [e, aggiungerei, nella oggettiva necessità] del capitale…».

Alla stessa stregua, la lotta rivoluzionaria non sarà quella contro l’introduzione delle macchine, ma quella contro tutte le conseguenze derivanti dall’uso capitalistico della scienza sia in termini di maggiore fatica, intensità del lavoro, alienazione, sia per i limiti criminali, rispetto ai bisogni umani al livello mondiale, in cui l’uso della scienza, il suo “progresso”, è necessariamente e inevitabilmente circoscritto dal capitalismo.

Il “perché” della scienza secondo il capitalismo non è quello di alleggerire il lavoro dell’uomo: come ogni altro sviluppo della forza produttiva del lavoro – lo ha notato Marx – «l’impiego capitalista delle macchine non tende che a diminuire i prezzi delle merci, ad abbreviare la parte della giornata in cui l’operaio lavora per se stesso, al fine di allungare l’altro in cui non lavora che per il capitalista. È un metodo particolare per fabbricare plusvalore relativo».

Il risultato è che non soltanto il lavoratore è costretto a comportarsi come una macchina, ma che la macchina agisce sempre più come lavoratore, il quale perciò serve sempre meno, tende a essere emarginato, a esser sostituito come essere produttivo vivente. A questo modo la scienza, già nella manifattura, – come vide Marx – «storpia il lavoratore, fa di lui qualcosa di mostruoso, attivando lo sviluppo fittizio della sua abilità di dettaglio mediante il sacrificio di tutto un mondo di disposizioni e di istinti produttivi, allo stesso modo in cui negli Stati della Plata si macella un toro per la pelle e per il grasso».

Accade così – è sempre Marx che parla – che «nello stesso tempo in cui il lavoro meccanico sovreccita in misura estrema il sistema nervoso, impedisce il gioco molteplice di muscoli e comprime ogni libera attività del corpo e dello spirito. La facilità stessa del lavoro diventa una tortura, nel senso che la macchina non libera l’operaio dal lavoro, ma priva il lavoro del suo interesse». Ma la macchina non è un’astrazione: essa, nella sua qualità di capitale, «è fatta uomo nella persona del capitalista».

L’URSS, con il suo capitalismo di Stato, non è venuta fuori dalle contraddizioni considerate. Anche la macchina usata nell’URSS, che è tutta inserita nella cerchia dei rapporti di produzione e commerciali capitalistici, «non produce valore ma trasmette semplicemente il suo all’articolo che serve a fabbricare» con il risultato che è il suo proprio valore a entrare nel prodotto e a renderlo più caro. La conseguenza è che questo aumento di costo, ineluttabilmente necessario nei rapporti di produzione e commerciali capitalistici, deve essere fatto pagare a qualcuno. Tocca ai lavoratori produttivi pagarlo, e lo Stato è lo strumento di tale coercizione, sicché si può veramente dire che nell’URSS la macchina, nella sua qualità di capitale, è fatta uomo nella persona dello Stato capitalista. Con l’uso capitalistico delle macchine, insomma, si continua a trasferire lavoro, non si può sostituirlo. Anche se sociale, osserva Fallot, quella «produzione non è orientata verso il comunismo se fa della legge della crescita della produzione “per se stessa” (e non di quella della soppressione progressiva del “plusvalore” per mezzo della produzione) il fine statale, o piuttosto se fa dello Stato non soltanto il mezzo ma il fine della produzione».

Il lavoro, in una società senza più classi, dovrà essere limitato al lavoro necessario e poi solo al lavoro che piace. Ma se si punta sul plusvalore sociale, allora si ha una restrizione al principio fondamentale che si è esposto. «Questa idea (restrittiva) – nota Fallot – si ha quando lo Stato pretende di competere con la produzione capitalistica in quantità e si fa della legge dell’aumento indefinito della produzione quella della società socialista, mentre essa non deve essere intesa che come mezzo per assicurare l’esistenza di questa società e per permettere lo stabilirsi di rapporti di produzione che implicano precisamente la scomparsa graduale del plusvalore e la riduzione del lavoro al lavoro necessario».

Altro problema: l’adattamento del nostro patrimonio genetico alla tecnologia attuale e futura in particolare, e più in generale, il miglioramento materiale dell’uomo attraverso il suo perfezionamento genetico. Questo problema, che già sussiste, è condizionato per i suoi esiti positivi (precisamente: in direzione della felicità umana) dalla liquidazione di ogni differenza fra lavoro intellettuale e lavoro manuale come trapasso verso la liquidazione del lavoro obbligatorio o, a essere più prudenti, verso l’applicazione universale al solo lavoro socialmente necessario.

Oggi come oggi, invece, si ha nelle condizioni capitalistiche della produzione un lavoratore intellettuale che è «una specie di mostro specializzato nella conoscenza di ciò che non produce, di ciò di cui non ha la pratica produttiva». In tal modo egli diventa «un funzionario della conoscenza, ma questa conoscenza separata dalla sua base produttiva – dalla sua ragione d’essere e dal suo significato nella produzione – è di fatto una conoscenza “per il capitale”, ed è per questo che scienza pura e scienza capitalistica sono termini quasi intercambiabili». Tale conoscenza non separa lo scienziato dalla produzione, in termini di responsabilità politica diretta, e la sua alienazione – come alienazione particolare – non è giustificante. Per uscirne, la rivoluzione culturale dello scienziato si pone come rivoluzione politica nella misura in cui la scienza venga posta praticamente come scienza di massa. In caso contrario, la conoscenza dello scienziato è una conoscenza criminale ed egli, in quanto “funzionario della conoscenza”, è funzionario di guerra, di spreco, di morte, è il funzionario di una banda di mostri e di assassini, che non si giustifica con le applicazioni pacifiche delle sue ricerche, anche perché queste applicazioni sono in pratica condizionate dai rapporti di produzione e sociali capitalistici, che riflettono in tutti i campi situazioni di disuguaglianza e d’ingiustizia.

Per scienza di massa non intendiamo soltanto un’applicazione pedagogica dei “funzionari della conoscenza” al servizio del popolo, ma soprattutto una crescita della scienza del popolo attraverso un rapporto politico egualitario. La scienza che porta alla produzione del trattore sarà scienza di popolo nella misura in cui, costruendo direttamente il trattore e usandolo, il popolo s’impadronirà praticamente di quella scienza, che sarà scienza per i bisogni del popolo, e non altro. I bisogni del popolo saranno, nella loro sintesi unitaria extraindividuale, assolutamente limpidi se autonomamente determinati. Così l’adattamento del patrimonio genetico alla tecnologia in particolare e al miglioramento materiale dell’uomo in generale non sarà un adattamento in funzione della produttività e del plusvalore, ma dei bisogni del popolo, che sono bisogni di eguaglianza, di sanità fisica, di felicità, ecc. Per questa via, potrà forse non esserci più contraddizione fra comunismo e natura se per comunismo s’intende una vita secondo una natura che gli uomini abbiano adattato positivamente per se stessi e in se stessi. A ogni modo, non sembra che ci possa essere una via diversa contro la sola alternativa esistente: la distruzione dell’uomo.

I comunisti cinesi e vietnamiti stanno rendendo praticamente sociale, fin da ora, cioè in una fase di transizione in cui la creazione di plusvalore sociale resta un compito fondamentale, l’uso della scienza attraverso una prassi che rende possibile al popolo di impadronirsi direttamente delle tecniche che dalla scienza derivano. Le forze produttive, cioè, cominciano a svilupparsi culturalmente in senso comunista in una dialettica con la fase di transizione e i compiti inerenti che mira ad evitare l’influenza di quanto – ed è molto – inevitabilmente sussiste di capitalistico in tali compiti. Tutto il sistema dei rapporti di produzione e sociali ne è investito a partire dalla scuola per finire alla produzione: dove la scuola è la sede per una preparazione politica collettiva che neghi la pur ancora necessaria specializzazione, e dove il luogo di produzione è una sintesi di settori produttivi per i quali si richiede una partecipazione collettiva politecnica nei fatti, globale o universale nei principi politici e negli indirizzi culturali.

Nella misura in cui questo tentativo è, come è, un tentativo rivoluzionario, esso esula da una specificità cinese o vietnamita per assumere un valore “marxista”, cioè un valore pratico universale, e si pone come termine di confronto nello scontro di classe che ha visto la sconfitta “culturale” dell’URSS ma che ha ricostruito, anche sulle ceneri di tale sconfitta, un nuovo e più razionale e valido punto di riferimento. Lo scontro di classe si ripropone, cioè, contro ogni sforzo d’integrazione anche come scontro fra idee giuste e idee sbagliate, fra una civiltà di morte e una possibile civiltà di vita, fra nemici e amici.

Un ultimo accenno vorrei fare a un altro degli impegni teorici di Fallot, che fa tutt’uno con la sua concezione della scienza. Si tratta del “pensiero dialettico” la cui ambiguità idealistica permane e anzi trionfa in tanto larga parte del marxismo.

«Pensare dialetticamente – dice Fallot – non si concepisce che in un sistema idealistico. Ma a questo punto non si pensa veramente una realtà dialettica».

E alla domanda: «Vi è un metodo di pensiero materialista dialettico?» secondo Fallot occorre rispondere recisamente: «No, non c’è». Chi lo crede torna a Hegel. Per Fallot lo scontro, l’antagonismo, l’opposizione è sempre fra due contenuti di pensiero è non fra due forme, due metodi di pensiero. Di qui la rivendicazione di un modo di pensare cartesiano (con la sua logica delle cause e dei giudizi), non dialettico, che è da applicare a una realtà che dialettica è oggettivamente, materialisticamente, oppure che, se lo è, lo è scientificamente con tutta la rilevanza empirica, sperimentale del termine; le leggi della dialettica saranno cioè oggettivamente determinate e si opporranno nei fatti (cioè vinceranno) contro altri comportamenti naturali e sociali, come quelli che si fanno derivare dalla mera casualità, con la connessa indeterminazione e la conseguente affermazione del libero arbitrio, tanto per fare un esempio. Va da sé che i nodi teorici relativi si risolveranno, se sarà possibile, non in sede speculativa, ma appunto sperimentale. In questa sede il materialismo dialettico potrà ottenere i propri riconoscimenti e non certo come proiezione di pensiero, come un apriori metodologico che è stato, è e sarà sistematicamente metafisico.

Non c’è insomma “pensiero dialettico” se non come indagine e rispecchiamento scientifico di un mondo che «come realtà è dialettico» (oggettivamente).

«Non c’è in questo senso – precisa ancora meglio Fallot – dialettica materialista più di quanto vi sia dialettica idealista. Ma c’è il materialismo dialettico, cioè la concezione di una realtà che fa tutt’uno coi momenti dialettici della sua evoluzione e della sua storia. E questa realtà il pensiero umano a ogni istante del suo proprio sviluppo dialettico non avrà mai finito di giudicarla, cioè di definirne il senso chiaramente e distintamente» [il corsivo è mio].

Se scienze della natura e scienze sociali potranno mai unificarsi, ciò avverrà non attraverso l’operazione speculativa di un pensiero dialettico che ne forzi politicamente i termini e derivi dalla metafisica leggi per il concretissimo operare umano in termini coercitivi, tirannici, ma attraverso l’adeguamento del pensiero (chiamato a giudicare e a distinguere per trasformare, incessantemente), alla realtà dialettica – se e quando dialettica è – in tutti i suoi momenti naturalmente e socialmente evolutivi, che hanno una loro autonomia, che risultano indipendenti a un determinato livello dì necessità dalla volontà dell’uomo singolo ma che pure la volontà dell’uomo impegnano affinché la sintesi risulti positiva ai fini della felicità terrena, materiale dell’uomo: dove per uomo, in fedele rispecchiamento della realtà storica attuale, non s’intende l’umanità, ma il proletariato rivoluzionario che tuttavia potrà emancipare se stesso solo se emanciperà tutta l’umanità.

Sulla dialettica vorrei qui richiamare, perché pertinente, il giudizio che ne ha dato Jacques Monod nell’opera citata: «…fare della contraddizione dialettica la “legge fondamentale” di ogni movimento, di ogni evoluzione, è come tentare di sistematizzare un’interpretazione soggettiva della Natura, che permetta di scoprire in essa un progetto ascendente, costruttivo, creatore; di renderla decifrabile e moralmente significativa. […] Si tratta di un’interpretazione non soltanto estranea alla scienza, ma incompatibile con essa, come si è potuto constatare ogni volta che i dialettici materialisti, uscendo dal puro vaniloquio “teorico”, hanno voluto illuminare le vie della scienza sperimentale con l’ausilio delle loro concezioni […]. La teoria del gene come determinante ereditario invariante attraverso generazioni e generazioni, e perfino ibridazioni, è difatti assolutamente inconciliabile con i principi dialettici […]. Il fatto che si conosca oggi la struttura del gene e il meccanismo della sua riproduzione non cambia nulla, poiché la descrizione che ne dà la biologia moderna è puramente meccanicistica. Dunque si tratta ancora, al massimo, di una concezione che discende dal “materialismo volgare”, meccanicistico», che secondo “marxisti” come Althusser sarebbe «oggettivamente idealistico»! Su questo particolare punto, cioè sulla critica al “marxismo” di Althusser (povero od orfano di materialismo), rimando al volume Sul materialismo di Sebastiano Timpanaro.

Da questi brevi cenni risulterà chiaro il valore che attribuiamo al lavoro di Fallot, e che mi esime dall’entrare nel merito di particolari punti di dissenso: soprattutto perché si tratta di un valore politico che mi porta a dare rilievo alle sostanziali coincidenze. Il valore politico non deriva dalla validità teorica in sé del pensiero di Fallot ma dal fatto che nella pratica si affermano posizioni politiche (parole d’ordine, considerazioni, obiettivi di lotta) che rendono o tendono a rendere oggettiva, in senso rivoluzionario, la fatica di Fallot e quindi la sua validità.

«Introdurre macchine moderne serve ai padroni ad accrescere la produzione, ad accrescere la fatica e la tensione degli operai, a usare la modificazione nella condizione di lavoro per disperdere l’organizzazione operaia. Questo vuol dire che noi siamo sempre e comunque contrari alle nuove macchine? La prima cosa che il padrone ci mostra, quando introduce nuove macchine più efficienti per reagire alla nostra lotta, è che il vero nemico del “progresso” è lui, è la classe dei capitalisti. Questo è evidente, dal momento che le macchine più produttive non le inventano e non le costruiscono il giorno dopo uno sciopero: semplicemente le mettono in uso, dopo lo sciopero. E se lo sciopero non ci fosse continuerebbero a usare quelle vecchie. C’è una ragione economica precisa per tutto questo. Siccome alla classe capitalista interessa solo il profitto, i macchinari vecchi vanno bene finché si può sfruttare a piacere e col più basso costo la fatica degli operai. Quando gli operai non sono più disposti a tollerare quella fatica a quel basso salario, allora arriva la nuova macchina; sull’operaio pesa il ricatto del licenziamento (perché la macchina migliore “risparmia lavoro”), il profitto cresce, la fatica pure, e il padrone ti spiega che questo è il progresso.

Le macchine vecchie e nuove sono nemiche degli operai in questa società. Le macchine sono dei capitalisti non solo perché i capitalisti sono i loro proprietari, ma perché vengono inventate e progettate e costruite per servire al modo di produzione capitalistico e cioè allo sfruttamento degli operai.

Alla Fiat una nuova pressa gigante è costata la vita a un operaio pochi giorni dopo la sua entrata in funzione; la stessa cosa è successa alla Pirelli e succede ogni giorno in tante fabbriche. Ma quella nuova pressa, così come tutte le macchine che il capitalismo continuamente introduce – e sono macchine fatte rubando intelligenza e lavoro ad altri operai, non certo da Gianni Agnelli, – non c’insegna solo una verità che tutti sappiamo, cioè che la classe capitalista è una classe di sporchi assassini, c’insegna che lo sviluppo della scienza e della tecnica ha messo a disposizione degli uomini enormi possibilità di liberazione dal bisogno, dalla miseria e dalla fatica. Questo non riguarda tanto le macchine che ci sono, così come sono, ma quelle che sarebbe possibile fare e usare su scala generale, una volta che il dominio dei pochi privilegiati fosse abbattuto e sostituito dalla cooperazione e dalla decisione collettiva del proletariato».

Questo è un discorso già tutto esterno all’uso che della macchina viene fatto nel sistema capitalista, e che viene presentato come un evento naturale è fatale, scientificamente oggettivo e quindi privo di possibilità alternative. Ed è un discorso politico perché proviene dal cuore stesso della lotta operaia, per impegna della avanguardia operaia di «Lotta continua» in azione alla Fiat di Torino nell’aprile del 1970. Avere coscienza dell’uso capitalista della macchina, oggi, significa avere coscienza dei rapporti di produzione nella fabbrica moderna. La macchina non viene negata o distrutta in quanto tale per un sorta di cieca reazione luddista (Marx tuttavia aveva notato che «occorre tempo ed esperienza prima che gli operai, avendo imparato a distinguere tra la macchina e il suo uso capitalistico, dirigano i loro attacchi non contro il mezzo materiale di produzione, ma contro il suo modo sociale di sfruttamento»), ma, al di là di essa, ne viene negato e aggredito l’uso, che è un uso capitalista partendo dal modo scientifico con cui essa viene concepita per arrivare al modo tecnico-politico con cui viene impiegata. È dalla condizione stessa del lavoro che si determina la rivolta contro il lavoro, il rifiuto di quel lavoro, e quindi la negazione del modo in cui il capitale ha incorporato scienza e tecnica come prodotto dello sfruttamento ai fini della perpetuazione e della intensificazione dello sfruttamento stesso.

Che la lotta di classe, oggi, in una società industrializzata, si svolga a questo livello è la dimostrazione pratica, insufficiente ancora ma già significativa, che si tratta di lotta per il comunismo. Non c’è infatti una “terza via” nell’uso della macchina (e quindi della scienza e della tecnica): o è un uso per l’uomo (e quindi anzitutto per il proletario) oppure è un uso per il profitto e contro l’uomo (e quindi anzitutto contro il proletario).

Che il discorso sulla macchina sia già diventato politico (sia cioè un discorso da volantino, da foglio in ciclostile, da discussione in assemblea di “operai e studenti uniti nella lotta”, da sciopero “selvaggio”), e che già determini, anzi provochi rivendicazioni politiche attraverso una serie di parole d’ordine pertinenti e manifestazioni di “assenteismo” individuali ma in numero tale da fare “massa”, costituisce pure una dimostrazione pratica di quanto il marxismo possa essere fecondo nella dialettica pratica-teoria-pratica attraverso cui traduce la condizione materiale in politica, la politica in rivoluzione e la rivoluzione in comunismo.