Kierkegaard e la volontà dell’assoluto

Ciò che guida il pensiero di Kierkegaard è, diciamo, il desiderio, la volontà, dell’assoluto e dell’infinito.

Il cristianesimo è essenzialmente legato all’eternità; è un’aspirazione impaziente verso l’eternità.

Kierkegaard voleva riportare quelli che chiama “concetti cristiani” al loro carattere proprio e irriducibile. Ma sotto questi concetti, e al di sopra di essi, c’è in Kierkegaard un’esperienza religiosa, o c’è solo l’attesa di questa esperienza e la tensione verso di essa?

Il Diario contiene tracce di alcuni momenti quasi mistici. Quando gli si presenta il pensiero dell’eternità, esso lo consola “oltre misura”, perché è l’affermazione che, una volta varcata la porta, saremo in presenza della magnificenza. Così scriveva il 19 maggio 1838 (qualche tempo prima della morte del padre, uno degli eventi che lo avrebbero definitivamente indirizzato verso la religione): «C’è una gioia indescrivibile, inspiegabile, che ci illumina all’improvviso e senza motivo come l’esplosione dell’apostolo: Rallegratevi, e, ve lo ripeto, rallegratevi. Non una gioia per questo o per quello, ma il grido pieno dell’anima, a voce spiegata e dal profondo del cuore; mi rallegro per la mia gioia, in, su, attraverso e con la mia gioia; un ritornello celeste che spezza in un sol colpo il resto del nostro canto; una gioia che rinfresca come la brezza, come un soffio pasquale che, salendo dal bosco di Manré, si slancia verso le altezze eterne». Il salto che l’anima compie, accarezzata e rinfrescata da questo soffio, la fa precipitare non nel vuoto, ma nella pienezza di una gioia improvvisa. Molto più tardi, Kierkegaard scriverà: «Mi sento così gioioso, così ricco, così indescrivibilmente ricco». E in alcuni dei suoi sermoni, egli seppe esprimere, per quanto si possa esprimere, questa gioia sovra-razionale o irrazionale. «Se l’uccello si rallegra per così poco, è perché è esso stesso gioia, perché è esso stesso la gioia. Se ciò di cui ci si rallegra fosse nulla, e se tuttavia si fosse indescrivibilmente felici, ciò dimostrerebbe che si è gioia. Colui la cui gioia dipende da cause determinate non è la gioia stessa. Per noi uomini, le condizioni che devono essere soddisfatte per essere felici ci preoccupano molto, e anche se fossero tutte soddisfatte, – non lo saremmo incondizionatamente… Con l’aiuto di tutte queste determinazioni, è impossibile non essere condizionati, – non è vero, o profondi maestri della gioia? No, solo chi è lui stesso gioia può essere incondizionatamente felice. Allora, anche nelle nostre più grandi preoccupazioni, siamo gioia».

Come ha notato Vetter, questi rari e fugaci momenti di gioia arrivano dopo periodi di estrema siccità e sventura, dopo il “terremoto” (la rivelazione del segreto del padre), dopo la rottura del fidanzamento, dopo la lotta con i nemici del Corsaro. Essi sono profondamente colorati dall’oscurità tempestosa da cui emergono; perché è dal fondo della tempesta che nascono questi lampi; Kierkegaard stesso sembra aver dato, per quanto possibile, una spiegazione del loro carattere inesplicabile: «Supponiamo che la gioia inesplicabile abbia il suo fondamento nella contraddizione essenziale alla vita dell’uomo esistente, composto di infinito e finito, e collocato nel tempo. La gioia dell’infinito è inesprimibile, perché è un esistente».

E, in effetti, da un lato, questa gioia è uno stato divino, Dio è presente da sé a sé; dall’altro, Kierkegaard non si preoccupa mai di un’unione assoluta con Dio. L’individuo è troppo esistente, e Dio troppo esistente, perché ci sia unità tra loro. Esiste solo la relazione, la relazione dell’individuo con Dio. «La relazione profonda tra loro non può mai essere una relazione di identità». Anche nell’eternità c’è una differenza tra Dio e l’uomo.

E questo rapporto è distruttivo nei confronti dell’individuo, ma non dà all’anima quel tipo di agio infinito che l’estasi dà al mistico. Dietro questa gioia, che Kierkegaard ci ha fatto intravedere, troviamo un profondo malessere. L’individuo davanti a Dio è come un malato che non può muoversi, perché gli fa male da tutte le parti, eppure cerca di muoversi; è stretto in uno strumento di tortura; è consumato da un calore opprimente. «La rappresentazione di Dio lo distrugge, come la vampa del sole estivo distruggerebbe tutto, se non tramontasse mai». – Lo distrugge, o meglio tende a distruggerlo, perché la natura dell’esistente, l’esistenza dell’esistente, rimane sempre presente in lui, non consumata, – e la sua tortura deriva dal trovarsi improvvisamente nel soprannaturale, «come l’uccello quando è preso nella rete, come il pesce quando è gettato sulla sabbia». L’essere religioso risiede nella finitudine, legata alla rappresentazione infinita di Dio. E «né l’uccello nella rete, né il pesce sulla sabbia, né il malato sul suo letto, né il prigioniero nella prigione più stretta, è preso come colui che è preso nella rappresentazione assoluta di Dio». Per l’uomo l’assoluto è un luogo di sofferenza, una malattia. «Non possiamo vivere nell’incondizionato, eppure non possiamo vivere con esso».

È forse questa la spiegazione della natura quasi insensata della gioia inesprimibile, del sentimento di esaltazione che sorge all’improvviso in mezzo alla malattia, del canto di liberazione sospirato, un canto irrazionale e quasi morboso in apparenza, tanto intenso e puro sorge in mezzo all’impurità; perché come potrebbe l’essere esistente concepire se stesso come completamente liberato dalla sua esistenza, da quel nucleo infrangibile che è l’essenza stessa di sé?

Kierkegaard ha il senso della vetta, della punta dell’anima, come i mistici; ma ha anche il senso della profondità resistente dell’anima, come Boehme.

Tuttavia, l’assoluto non è sempre questo sole divoratore, questo clima al tempo stesso necessario e insopportabile, ma si rivela come una persona, “una persona che vediamo in segreto”; non è più una prigione, ma un’avventura. È allora che Kierkegaard parla di un appuntamento con Dio sull’infinito mare dell’incertezza, di una conversazione segreta di cui nessun uomo può avere un’idea, di cui egli stesso non ha idea; l’anima si sente davanti a Dio in un’interiorità di solitudine, perché Kierkegaard riscopre insieme il pensiero neoplatonico e pascaliano; e a volte si sente un richiamo simile a quello dell’amore nel Cantico dei Cantici o nel Cantico Spirituale, e a volte l’eco dell’estasi femminile di Jean-Paul davanti alla natura, quando Kierkegaard rimane femminile con l’infinito, tra i mormorii del vento notturno.

Ma sia che siamo imprigionati nella rappresentazione schiacciante di Dio, sia che conversiamo liberamente e a nostro agio con l’infinito, qual è allora la nostra attività? Non c’è più alcun tipo di attività, risponde Kierkegaard. Nella Dissertazione, Kierkegaard aveva rimproverato a Socrate l’unità negativa e astratta a cui tendeva; ora riconosce il valore dell’atteggiamento che attribuiva a Socrate: «Socrate non fa nulla, non parla con il suo Dio, eppure fa la cosa più alta al mondo». Se seguiamo questa strada, arriviamo a una mistica negativa molto vicina al quietismo, soprattutto al quietismo di Hamann, e a una sorta di nichilismo religioso.

Qui torniamo alle conseguenze della teoria della soggettività di Kierkegaard, che porta a quella che potremmo definire una teologia negativa della beatitudine: «La rappresentazione più povera dal punto di vista estetico è quella che, dal punto di vista etico e religioso, susciterà in noi il sentimento patetico più alto». Il più alto dei fini è necessariamente indeterminato. Il bene non può essere definito. Perché il bene più alto non può essere determinato da una relazione con gli altri. È oggetto di infinito stupore. In noi, dice Solger, il nulla è identico al divino. Se sapessimo qualcosa di questo fine, saremmo fermi nella nostra corsa verso di esso. Si chiude un sipario, cosicché questo fine assoluto rimane per noi un’idea astratta dal punto di vista estetico e intellettuale. Non possiamo dire nulla su questo fine assoluto; non può essere spiegato da nient’altro che da se stesso, ma solo dal fatto che vi sprofondiamo, se sprofondiamo in noi stessi. O meglio, non è un luogo che si possa designare a prescindere dal percorso che vi conduce; determinarlo significherebbe distinguerlo da quel percorso e quindi distruggerlo.

Ma questo cammino è un cammino di rischio assoluto; il fine incondizionato è quello per cui si sacrifica tutto. Non è dato indipendentemente dal modo in cui ci comportiamo nei suoi confronti. È definito dal nostro atteggiamento nei suoi confronti.

Eppure rimane qualcosa di assolutamente trascendente, e troviamo sempre questa unione di un soggettivismo esasperato e di un’affermazione della trascendenza, unione che caratterizza il pensiero kierkegaardiano. Non c’è misura tra il finito e l’infinito. L’ebreo diceva che vedere Dio è morire, il cristiano dice che il rapporto con Dio è il privilegio della follia.

«La differenza tra sapere e non sapere è annientata nella preghiera assoluta del non sapere». Qui Kierkegaard si unisce ancora una volta a Giovanni della Croce. Dio è l’essere senza predicato. Non possiamo parlare di lui, possiamo solo parlare con lui.

Andando oltre il Dio che è venuto all’esistenza, raggiungiamo il Dio che, pur essendo paradossalmente venuto all’esistenza, non esiste. Ci avviciniamo a quella luce che è tenebra quando la guardiamo in sé, e che è luce solo per sé, Egli è l’essere senza predicato, pura soggettività. All’inizio rabbrividiamo di fronte a questa oscurità ma il nulla che poi raggiungiamo è il nulla mistico, diverso dalla negatività hegeliana e dal nulla ironico di Socrate; perché è un nulla solo per la ripresentazione, ed è ricco di contenuti come il silenzio della notte è sonoro per chi lo sa ascoltare. È nella pienezza del tempo che ci uniamo a questo vuoto al di sopra dell’essere.

A questa altezza, in mezzo a questo silenzio, ci è ancora permesso di pronunciare un nome: «Dio è una persona. Dio è amore». Una persona. Già nel 1837, Kierkegaard si opponeva al panteismo: «Che il panteismo costituisca un momento superato della religione, sembra ormai riconosciuto da tutti, e allo stesso modo vediamo l’errore della definizione di religione in Schleiermacher, che rimane fermo al panteismo, poiché fa di questa fusione di universale e particolare l’essenza della religione». Nell’1838 disse: «Secondo il cristianesimo, l’uomo deve unirsi a Dio, non in una mancamento panteista, ma attraverso una coscienza intensificata». Indubbiamente, Dio è presente con il suo carattere assoluto in ogni Singolo; non è frammentato; «è totalmente in ciascuno e tuttavia è in tutti»; ma questo, lungi dall’essere panteismo, è il teismo, la persona, l’individualità. È il soggettivo. Dio è il soggettivo infinito.

Dio è una persona, prima delle persone e dentro le persone. Ha creato le persone: «Che Dio abbia potuto creare esseri liberi davanti a sé è la croce che la filosofia non può portare, ma sulla quale è rimasta sospesa». Questo è un nuovo aspetto del paradosso. Questa idea della creazione di esseri liberi occupa un posto importante nel pensiero di Kierkegaard: «Il massimo che si può fare per un essere è renderlo libero. Ci vuole l’onnipotenza per renderlo tale. Dio può tornare a se stesso, rimanere indipendente dal destinatario. L’onnipotenza produce non solo ciò che è più imponente, ma anche ciò che è più fragile: un essere indipendente dall’onnipotenza. In questo modo l’onnipotenza, che con la sua mano forte può appesantire il mondo, può anche rendersi così leggera che ciò che è stato creato possiede l’indipendenza».

E la relazione tra lui e le persone non è solo creazione, è amore. «È notevole, scrive nel 1839, che mentre tutte le altre determinazioni attribuite a Dio sono aggettivi, l’amore è un sostantivo. Così il linguaggio stesso esprime ciò che è sostanziale in questa determinazione». Questo era il dolore di Cristo: «vorrebbe essere gentile (sono bambini), e deve essere terribile». E Kierkegaard scrive – e la sua denuncia è per lui un’eco della denuncia divina: «Oh, se devo pubblicare che è necessario morire al mondo, che è una sofferenza essere amati da Dio, che è una sofferenza amare Dio, allora devo distruggere la felicità degli altri». Cristo è venuto sulla terra per amore. E alla verità per la quale si è lasciato uccidere non possiamo dare altro nome che quello di amore. Da quel momento in poi, tutto ciò che è terribile nel cristianesimo ci appare solo come il rovescio della sua infinita dolcezza. Non è il cristianesimo a essere terribile, ma il mondo in cui entra. Il cristianesimo è tanto buono quanto terribile, è infinitamente dolce. Kierkegaard non sente forse in sé questa dolcezza? Conosco, dice Kierkegaard, la gioia che c’è nel dire parole amorevoli e dolci. Sublimità e amore, queste due determinazioni sono presenti; devono essere collegate tra loro, devono essere viste nella loro unità. L’essenza di Dio unisce sempre gli opposti, dice Kierkegaard. L’amore divino ha creato l’uomo e la natura. L’amore divino è una sorgente che scorre verso coloro che hanno sete e porta loro una freschezza eterna. L’amore divino si rivela attraverso la creazione e la previsione, che è la Provvidenza, attraverso la legge e la grazia, attraverso l’incarnazione. Indubbiamente, non abbiamo un’impressione o una prova tangibile dell’amore divino; esso è direttamente incommensurabile, e Kierkegaard sente spesso di non essere amato e che Dio non è amore. Sente allora che Dio sta giocando con lui e con la sua fede, che Dio è un tiranno, il tiranno che punisce Giobbe, che persegue Edipo, che odia Nicia, che abbandona Gesù, che progetta con Satana contro l’uomo, che punisce Kierkegaard. «E, in verità. Dio punisce in modo terribile», eppure l’uomo religioso mantiene costantemente dentro di sé il pensiero di questo amore.

E questo pensiero che Dio è amore ci consola infinitamente, ma allo stesso tempo ci spinge agli estremi. Per l’uomo che soffre, è una crocifissione della mente pensare che Dio è amore: «non dobbiamo semplicemente sopportare il dolore, ma credere che sia un bene, un dono dell’amore».

Questa era la convinzione fondamentale di Kierkegaard: «Assicurato, da una garanzia che è una pienezza di felicità, che Dio è amore nonostante tutto, anche se dovessi soffrire tutta la vita; sì, una garanzia che è una pienezza di felicità… Dio sia lodato, ho sempre avuto la certezza, in una beata convinzione, che Dio è amore; nulla per me è stato più certo».

Nel corso di questa “divina commedia”, abbiamo visto prendere forma imponenti apparizioni; infatti, una volta superato lo stadio di Don Giovanni, di Edoardo il seduttore, di Faust, di Riccardo III, del giovane della Ripetizione, del Quidam degli Stadi, ci troviamo al cospetto di Socrate, poi di Lutero, poi di Giobbe e di Abramo. Ed eccoci finalmente di fronte a Colui che seduce le anime verso l’eterno, che possiede una conoscenza più grande di quella che Faust ha mai sognato e un potere dialettico più grande di quello di Socrate, verso Colui che è l’uomo del dolore più di Giobbe, che è il principio della fede del padre della fede, che è il figlio di un padre il cui sacrificio è mille volte più terribile di quello di Abramo.

A questo amore risponderemo con l’amore: l’amore crede a tutto e non si lascia ingannare; spera in tutto e non è mai deluso: Questa convinzione non ha mai abbandonato Kierkegaard: «Credo che saremo tutti felici, e anch’io; è un pensiero che mi travolge» – C’è una regione al di là del cambiamento dove non ci sarà più lotta tra luce e tenebre.

Tra tutte le voci che celebrano l’amore, ce n’è una che va più in profondità, una voce de profundis che fa il basso e conduce tutte le altre: è la voce dell’uomo sacrificato che finalmente grida: “Dio è amore”, e sente, o crede di sentire, come il Brand di Ibsen, la stessa affermazione che gli risponde. È la voce di Kierkegaard.

È così che possiamo seguire, da lontano, il percorso contrastato della dialettica del pensiero di Kierkegaard, ai confini della mistica: momenti di gioia irrazionale, momenti di dolore soffocante, un incontro solitario con il Dio nascosto, con il Dio della teologia negativa, ma che non è così profondamente nascosto da non poter sapere che è amore. L’anima avverte il suo limite, si scontra con esso, si scontra con questo Altro assoluto; sprofonda nella sua gioia, poi nel suo dolore, poi nella sua gioia, a contatto con questo muro invalicabile, questa pietra d’inciampo che, inspiegabilmente, è una chiamata, è un’accoglienza. Perché questo assoluto oggettivo si è rivelato come assoluta soggettività.