Il cristallo e il fumo

Le organizzazioni viventi sono fluide e mobili. Ogni tentativo di irrigidirle – in laboratorio o nella nostra rappresentazione – le fa cadere in una o l’altra delle due forme di morte. Oscillante «tra il fantasma e il cadavere» (between the ghost and the corpse): così l’organizzazione di una cellula vivente appariva al biologo D. Mazia che descriveva i suoi sforzi di numerosi anni tesi ad isolare una struttura cellulare che ha un ruolo particolarmente importante nei meccanismi della riproduzione. Per la sua struttura labile gli sfuggiva decomponendosi, e quando riusciva a fissarla era già distrutta. Ogni organizzazione cellulare è parimenti costituita da strutture fluide e dinamiche. Il vortice liquido – detronizzatore dell’ordine del cristallo – è diventato, o ridiventato, il modello, come la fiamma della candela, tra la rigidità del minerale e la decomposizione del fumo.

Tuttavia non è impossibile rappresentarlo. Ne possiamo parlare. Possiamo tentare di descriverne la logica. Uno dei meriti di questi tentativi è quello di avere sollevato il problema: cosa significano gli attributi di “organizzato” e “complesso” quando si applichino ai sistemi naturali, non completamente dominati dall’uomo poiché non costituiti da lui? È qui che le due nozioni opposte di ripetizione, regolarità, ridondanza da una parte, e varietà, improbabilità, complessità dall’altra, sono state messe in evidenza e riconosciute come ingredienti coesistenti in queste organizzazioni dinamiche. Queste ultime sono apparse come un compromesso tra due estremi: un ordine ripetitivo perfettamente simmetrico di cui i cristalli rappresentano il modello fisico più classico, e una varietà infinitamente complessa ed imprevedibile nei suoi dettagli, come quella delle forme evanescenti del fumo.

La prima parte di Tra il cristallo e il fumo è ispirata dai lavori formali, intrapresi una decina di anni fa, sulla logica dell’organizzazione naturale, sul ruolo che vi gioca l’aleatorio – il “rumore” ed il famoso principio dell’ordine, o piuttosto di complessità attraverso il rumore – e sulla logica dei reticoli chimico-fisici dotati di proprietà auto-organizzatrici. Sicuramente, ciò nasceva direttamente da preoccupazioni di ordine biologico. L’organizzazione in questione, le proprietà auto-organizzatrici, sono quelle che si incontrano negli organismi viventi e nei modelli che tentante di simularli. Ma si sono volute estendere alcune considerazioni ad altri sistemi e ad altre organizzazioni, in particolare quelle umane. I pericoli – logici e politici – dell’organicismo sono oggi abbastanza noti da poter evitare di cadere nelle sue trappole; senza per altro rifiutare ciò che lo studio dei sistemi naturali ci può insegnare in fatto di possibilità logiche dell’organizzazione in generale. In effetti ciò che ci siamo sforzati di evidenziare, sono gli elementi di una logica delle organizzazioni che la natura offre alle nostre osservazioni, alle nostre sperimentazioni. I sistemi biologici ci forniscono evidentemente gli esempi più immediati, ma non sono necessariamente gli unici. Così, riguardo alla generalizzazione di queste nozioni ad altri sistemi, piuttosto che fare il processo alle intenzioni su un eventuale organicismo ad ogni modo superato, ci sembrano pertinenti le domande che seguono. In quale misura si tratta di sistemi naturali o artificiali? In quale misura vi possiamo trasporre le leggi del trasferimento, della conservazione, della degradazione o della creazione dell’energia, della massa e dell’informazione, così come la chimica-fisica biologica ce le insegna? In quale misura, al contrario, i tipi di finalità implicita che caratterizzano i sistemi artificiali possono essere trasferiti all’analisi dei sistemi naturali?

In particolare, un sistema umano, per esempio sociale, deve considerarsi naturale o artificiale? In quanto costruito dagli uomini sembra trattarsi di un’organizzazione artificiale, come tutte quelle risultanti da piani e programmi nati dal cervello umano. In questa misura la logica dei sistemi naturali potrebbe apparire fuori posto e pericolosa. Ciononostante, un’organizzazione sociale è anche il risultato della composizione degli effetti di un gran numero di individui; si tratta quindi ugualmente, per certi aspetti, di un sistema di auto-organizzazione naturale. Il ruolo dei piani e dei programmi è relativamente limitato da quello delle finalità e dei desideri degli individui e dei gruppi.

Anche nelle società totalitarie la questione dell’origine dell’autorità pianificatrice rinvia alle motivazioni individuali, che fanno sì che la sia accetti o che ci si adatti. Queste motivazioni, coscienti e incoscienti, anche se umane, non sono nate dal cervello di un ingegnere superdotato. Diciamo dunque che in buona misura anch’esse si offrono alla nostra osservazione sotto forma di sistemi naturali imperfettamente conosciuti, costituiti dalle loro interazioni. In questa misura possono trovarvi un loro posto degli elementi di logica delle organizzazioni naturali. In questa misura e solo così. Infine, la particolare posizione della nostra psiche, luogo di logica e teorizzazione a un tempo, parte attiva, elemento costitutivo dei sistemi che si tratta di teorizzare, presenta con evidenza un carattere del tutto originale, forse irriducibile. Inoltre non si tratta di estendere alle organizzazioni sociali i risultati delle analisi dei sistemi naturali tramite pura e semplice trasposizione analogica. È lì che evidentemente ricomparirebbero i trabocchetti dell’organicismo. Almeno quanto le trasposizioni, l’analisi delle differenze dovrà condurre a modificare la nostra rappresentazione di queste organizzazioni rispetto agli altri modelli di organizzazioni naturali e artificiali.

Queste osservazioni devono porre l’accento sul carattere ipotetico dei testi della seconda parte, nella quale abbiamo tentato tali trasposizioni analogiche e differenziatrici ad alcuni sistemi umani. Più che di organizzazione sociale si tratta di organizzazione psichica. È su questo aspetto che abbiamo riunito alcune ipotesi sul posto rispettivo dei processi coscienti ed incoscienti nel nostro sistema cognitivo, visto come un sistema almeno in parte auto-organizzatore; sulla natura del tempo di questi processi, e delle sue relazioni con il tempo fisico; infine sulle possibili interazioni tra cultura e natura nella costituzione e l’evoluzione della varietà dei gruppi umani.

Con la stessa ispirazione, riuniti in una terza parte, seguono alcuni testi critici dove, in certe occasioni, abbiamo espresso le nostre reazioni ad altri percorsi, al tempo stesso simili e differenti. Edgar Morin nella sua ricerca, di cui Le paradigme perdu: la nature humaine ha segnato il punto di partenza, René Thom e la sua teoria delle catastrofi, Raymond Ruyer e La gnose de Princeton, ciascuno in un genere differente e irriducibile, hanno scatenato nuove problematiche, essenzialmente metodologiche, quanto ai diversi nuovi approcci ad un antico problema: quali sono le implicazioni dei fatti di esperienza attraverso cui noi constatiamo, incontriamo (creiamo?) un “ordine” nella natura?

Ovviamente, il “postulato di oggettività scientifica” è implicito nel quadro in cui vengono presentati i testi di queste prime tre parti. È questo che, il più delle volte, ha imposto al “nostro” discorso il distacco del “noi” accademico! Ma sarebbe stupido ignorare che questa ricerca viene condotta parallelamente ad un’indagine in cui la questione dell’identità e delle appartenenze è al centro delle nostre preoccupazioni. È per questo che, diversamente dall’opera di numerosi ricercatori moderni, interiorità ideativa se non ideologica, interlocutore tradizionale nel dialogo implicito che costituisce ogni ricerca, è per noi tanto la tradizione ebraica recentemente scoperta, quanto quella greco-romana, cristiana o no, insegnata al liceo ed all’università.

Abbiamo quindi riunito in una quarta parte alcuni testi nei quali la presenza di questa tradizione compare in maniera esplicita. Mentre invece la problematica dell’organizzazione non sarà forse così evidente. Eppure è lo stesso presente. È la fonte lontana – e forse reciproca – d’ispirazione di un testo nel quale sono proposti alcuni elementi di un abbozzo di teoria antropologica del fenomeno ebraico. Fa seguito uno studio dove la critica di due libri che evocano i rapporti tra questo fenomeno e la psicoanalisi è il pretesto per continuare lo stesso discorso. In eco alla teoria della organizzazione attraverso la ridondanza e la varietà vi si troverà – esplicitamente solo in una nota a fondo pagina – il problema di un’etica dei rapporti tra teoria e pratica, viste rispettivamente come un’indifferenziazione lassista del possibile ed una differenziazione rigorosa della complessità del reale. Nel luogo infinitamente aperto delle teorizzazioni nascenti, tutte le possibilità si equivalgono. Esse possono a priori essere dedotte le une dalle altre e costituiscono così un immenso pensiero tautologico – non formulato – ridondanza iniziale sulla quale il lavoro di formulazione critica, intermediario tra teorizzazione e pratica, potrà produrre il suo effetto (auto?) organizzatore. In effetti, gli impedimenti alle deduzioni indifferenziate non possono provenire che dai principi di identità e di non-contraddizione, principi di taglio, delimitazione e definizione del reale, molto più che fonti di errori fecondi e di arricchimenti del possibile. È la pratica, al contrario, che nel suo tentativo di far interagire la teoria ed il reale, non può fare a meno della differenziazione tramite la legge. Questa – incosciente, attraverso il rumore, o cosciente e formulata – riduce la ridondanza tautologica (che appare allora “falsa”), e, per questo, specifica. In questo contesto vengono esaminate le rispettive funzioni del padre e del maestro nell’apprendimento programmato attraverso il quale passa l’educazione. Quest’apprendimento si trova, nel bambino, inizialmente sovrapposto – poi lascia poco a poco il posto – all’apprendimento non guidato proprio dei sistemi auto-organizzatori. Nell’ordine del pensiero, l’apprendimento non guidato è operante nella ricerca intellettuale e artistica. Esso permette l’integrazione, apparentemente paradossale, di ciò che è radicalmente nuovo e contribuisce così, negli adulti, alla creazione delle culture. Succede, differenziandosene, all’educazione dei bambini, trasmettitrice di cultura. Evidentemente, il passaggio “normale” dall’uno all’altro – la maturazione – implica che l’educazione (i maestri dopo il padre) trasmetta anche gli strumenti di questo passaggio.

Infine, l’ultimo testo fa dialogare esplicitamente la nuova logica del caso organizzativo con i testi dell’antica tradizione. Attraverso tale dialogo viene posta la questione dei rapporti tra le considerazioni generate da una riflessione di logica biologica, nel contesto operativo e riduttivo della scienza di oggi, e una possibile etica non banale della vita e della morte. Quanto sono sorprendenti i percorsi dell’inconscio, quando si intuisce che le due forme di esistenza, tra le quali naviga il vivente, cristallo e fumo, che si sono imposte come titolo a quest’opera, designano anche la tragicità della morte che, nella generazione precedente, si è abbattuta sugli individui veicoli di questa tradizione: la Notte di cristallo e la Nebbia del fumo.

Speriamo che la diversità di questi testi e la loro apparente mancanza di unità saranno compensati dalla possibilità di una lettura non guidata (disordine creatore?) in cui l’ordine adottato qui per la loro successione verrà, a piacere, sconvolto.