Editoriale

Macchina da guerra

Macchina da guerra e nomos

La fuga può appartenere alle esperienze più svariate e per definizione non è anticipabile, si sottrae al perimetro di qualsiasi progetto. La fuga di solito è l’effetto prodotto da una macchina da guerra. La macchina da guerra non ha a che fare in primo luogo con azioni di belligeranza, non provoca necessariamente un conflitto, è semmai un modo peculiare di abitare lo spazio, «è nella sua essenza l’elemento costitutivo dello spazio liscio, dell’occupazione di questo spazio, dello spostamento in questo spazio e della composizione corrispondente degli uomini: è questo il suo solo e vero oggetto positivo (nomos)». Il nomos della macchina da guerra definisce un certo rapporto tra lo spazio e il molteplice di qualsiasi natura (inorganico, animale, antropologico, tecnologico ecc.) che lo riempie. La comprensione deleuziana di nomos è il controcanto della definizione che ne dà Carl Schmitt in un saggio del 1953. Per Schmitt nomos dice il modo in cui un gruppo umano prende possesso di uno spazio e lo organizza per la propria sussistenza…

Il realismo ecologico

Il realismo ecologico

Sappiamo che il nostro attuale modo di vita non ha futuro; che i figli che metteremo al mondo non useranno più, da grandi, né alluminio né petrolio; che, in caso di effettiva realizzazione dei programmi nucleari, i giacimenti di uranio saranno esauriti.

Sappiamo che il nostro mondo sta per finire; che, se continuiamo su questa strada, i mari e i fiumi diventeranno sterili, le terre prive di fertilità naturale, l’aria delle città soffocante e la vita un privilegio esclusivo appannaggio di esemplari selezionati di una nuova razza umana, adattata per mezzo di condizionamenti chimici e genetici alla nuova nicchia ecologica che la bioingegneria avrà sintetizzato per essa.

Sappiamo che, da centocinquant’anni, le società industriali vivono del saccheggio accelerato di risorse la cui costituzione ha richiesto decine di milioni di anni, così come sappiamo che, fino a tempi recentissimi, gli economisti…

Stockhausen, Von Trier, De André

Stockhausen, Von Trier, De André

Un po’ di tempo fa, all’inizio degli anni ’70 suppergiù, si usava una definizione che oggi mi sembra mirabile: una “persona intelligente”. Quando si conosceva qualcuno, lo si introduceva fra gli amici approvandolo col dire: “Sì, è una persona intelligente.” La disamina della definizione era abbastanza complessa. Una “persona intelligente” – lo scrivo sempre fra virgolette per evidenziare la sfumatura d’epoca dell’espressione – era aperta, colta, senz’altro di sinistra ma meglio se non della sinistra parlamentare, tendenzialmente anarchica, eticamente illuminata, capace di attribuire significati inediti a letture consuete, accogliente, dotata di senso dell’umorismo, conscia del dolore e della propria fallibilità, capace di consolare (perfino misericordiosa), del tutto fiduciosa nell’uguaglianza di tutti gli uomini, e via dicendo…

Emanuele Severino

La necessità della filosofia. Per Emanuele Severino

Qualche giorno fa è morto Emanuele Severino. L’ho saputo da amici e amiche con cui seguivo i suoi corsi di filosofia teoretica a Venezia. Qualcuno mi ha scritto di essere senza parole. Capisco bene questa sensazione, ma in questo caso non deriva dalla scomparsa di una persona che faceva parte della nostra vita come un amico o un familiare. Non si tratta neppure del venir meno di una voce che ci aiutava ad orientarci nella comprensione del presente. Credo che Severino rappresentasse per molti una simile voce, ad esempio grazie ai suoi scritti sul rapporto tra la democrazia o il capitalismo, da una parte, e la tecnica, il nichilismo e la tendenza profonda che secondo lui attraversa il nostro tempo, dall’altra. Non è però in questa veste, dell’intellettuale lucido e radicale, che è stato tanto importante per me e per quegli altri che hanno seguito le sue lezioni di filosofia…

Hegel e Foucault

Hegel e Foucault: un accostamento impossibile?

Nell’articolo Cogito e storia della follia, apparso nel 1963 sulla Revue de Métaphysique et de Morale, Jacques Derrida si confronta con il progetto foucaultiano, sotteso alla Storia della follia nell’età classica, di restituire la parola alla follia rendendola pienamente soggetto del libro, cioè suo oggetto e autore. Esaminando in particolare la prefazio­ne alla prima edizione del 1961 – prefazione che poi verrà stralciata dalle successive edizioni della Storia della follia –, Derrida riconosce a Foucault l’acuta consapevolezza di dover sfuggire, per realizzare la sua opera:

alla trappola o alla ingenuità oggettiviste che consisterebbero nello scrivere, nel linguaggio della ragione classica, utilizzando i concetti che sono stati gli strumenti storici di una cattura della follia, nel lin­guaggio coltivato e poliziesco della ragione, una storia della follia sel­vaggia, quale esiste e respira prima di essere presa e paralizzata nelle reti di quella stessa ragione classica.

Il tentativo foucaultiano di scrivere in un linguaggio non monologi­co e non dominato dalle coordinate teoriche della ragione classica si traduce secondo Derrida in due progetti completamente diversi…

Spinoza

Spinoza materialista

Spinoza propone ai filosofi un nuovo modello: il corpo. Egli propone di istituire il corpo come modello: «Nessuno sa ciò che può il corpo…». Questa dichiarazione di igno­ranza è una provocazione: noi parliamo della coscienza e dei suoi decreti, della volontà e dei suoi effetti, dei mille mezzi per muovere il corpo, per dominare il corpo e le pas­sioni ‒ ma non sappiamo affatto ciò che può un corpo. Parliamo a vuoto, invece di conoscere. Come dirà Nietzsche, ci si stupisce di fronte alla coscienza, ma «ciò che è sorprenden­te è piuttosto il corpo…».

Tuttavia, una delle più celebri tesi teoriche di Spinoza è conosciuta sotto il nome di parallelismo: essa non consiste soltanto nel negare ogni rapporto di causalità reale fra la mente e il corpo, ma vieta ogni eminenza dell’una sull’al­tro. Se Spinoza rifiuta ogni superiorità dell’anima sul cor­po, ciò non è per instaurare una superiorità del corpo sul­l’anima, che d’altronde non sarebbe affatto più intellegibile. Il si­gnificato pratico del parallelismo appare nel rovesciamento del principio tradizionale sul quale si fonda la morale come impresa di dominio delle passioni da parte della coscienza: se il corpo agisse l’anima patirebbe, si sosteneva, e l’anima non potrebbe agire senza che il corpo non patisca a sua vol­ta (regola del rapporto inverso, cfr. Descartes, Trattato delle passioni, artt. 1 e 2). Al contrario, secondo l’Etica, ciò che è azione nell’anima è anche necessariamente azione nel cor­po, ciò che è passione nel corpo è anche necessariamente passione nell’anima. Nessuna eminenza di una serie sul­l’altra. Che cosa intende dire, dunque, Spinoza quando ci invita a prendere il corpo come modello…

De liberto arbitrio

De libero arbitrio

«Poi il Signore Dio disse: ‘Ecco, l’uomo è diventato come uno di noi, per la conoscenza del bene e del male’» (Gen 3,22)

«Il Signore disse allora a Caino: ‘[…] Se agisci bene, non dovrai forse tenere alto il tuo volto? Ma, se non agisci bene, il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è il suo istinto, ma tu dominalo’» (Gen 4,6-7)

Questa narrazione costituisce il primo esempio di libero arbitrio.
Anche Eva si trovava di fronte a una scelta: mordere il frutto colto dall’albero della conoscenza, o rifiutarlo. Tuttavia, Eva scelse senza conoscere, senza essere in grado di distinguere il bene dal male. Poteva solo distinguere ciò che era permesso da ciò che era proibito. Scegliere fra ciò che è permesso e ciò che è proibito non costituisce una libera scelta, dato che si sceglie ciò che è permesso per timore di una sanzione e ciò che è proibito come gesto di curiosità o di ribellione, ma nessuna delle due scelte è basata sulla conoscenza del bene e del male. Facendo ciò, ci si comporta come un bambino innocente. Proprio come ha sostenuto Kierkegaard: l’innocenza è ignoranza. Caino, al contrario, sapeva distinguere il bene dal male. Avrebbe potuto scegliere il bene, tuttavia soccombette al male. Scegliere il bene sarebbe stata una libera scelta, eppure Caino, sebbene il Signore lo avesse messo in guardia, finì per cedere al desiderio di peccare…

Alice allo specchio

Alice allo specchio

Logica del senso, ultimo dei capolavori deleuziani degli anni Sessanta, sembra trarre diligentemente le conseguenze della propria logica paradossale e straniante, vagando come Alice nel bosco di Tulgey Wood, o come il protagonista tipico dei grandi romanzi russi dell’Ottocento, che, uscito di casa per fare qualcosa, dimentica puntualmente di cosa si tratti. La prima serie di paradossi di Logica del senso mette subito in tavola la portata principale del tè pomeridiano di Alice: il divenire puro. Per servirlo, Deleuze ha bisogno di un piatto piano, “superficiale”, uno specchio sulla cui superficie levigata possa scivolare il senso. Ecco dunque venire a galla un nesso fondamentale tra la dimensione del divenire e quella della struttura, tra l’evento e il linguaggio. Per Deleuze, il senso-evento rende conto del rapporto tra parole e cose, senza tuttavia confondersi né con le prime né con le seconde.

In altri termini, il linguaggio ci rende capaci di accedere al registro degli eventi, e infatti: «Il linguaggio è ciò che si dice delle cose». Se «in Carroll tutto ciò che accade, accade nel linguaggio», l’alternativa per il soggetto sarà pertanto tra «mangiare o parlare». La dualità dei corpi e delle proposizioni…

La filosofia critica di Kant

Introduzione alla filosofia critica di Kant

Kant definisce la filosofia come «la scienza della relazione di ogni conoscenza ai fini essenziali della ragione umana», o come «l’amore dell’essere razionale per i fini supremi della ragione umana». I fini supremi della Ragione formano il sistema della Cultura. In queste definizioni possiamo già riconoscere una duplice lotta: contro l’empirismo, e contro il razionalismo dogmatico.

Per l’empirismo la ragione, propriamente parlando, non è una facoltà dei fini. Che invece rimandano a un’affettività originaria, a una «natura» in grado di porli. L’originalità della ragione consiste in una certa maniera di realizzare fini comuni all’uomo e all’animale. La ragione è la facoltà di concatenare [agencer] dei mezzi indiretti, obliqui; la cultura è astuzia, calcolo, espediente. Indubbiamente, i mezzi originari reagiscono sui fini, e li trasformano; ma, in ultima istanza, i fini sono sempre quelli della natura.

Contro l’empirismo, Kant afferma che ci sono anche dei fini della cultura, dei fini caratteristici della ragione. Inoltre, soltanto i fini culturali della ragione possono essere detti assolutamente ultimi: «lo scopo finale non è tale che la natura sia sufficiente ad effettuarlo e a produrlo conformemente alla sua idea, perché è incondizionato».

Gli argomenti addotti da Kant, a questo proposito, sono di tre tipi. Argomento di valore: se la ragione servisse soltanto a realizzare i fini della natura, non si capisce perché dovrebbe valere più della semplice animalità…

Umanismo

Libertà, umanismo, fine della storia

Contro Descartes, e sulla scia di Freud e Lacan, credo si possa e si debba pensare – e vivere – il cogito senza dedurne per forza un “ergo sum” centrato attorno a un “ego” sostanziale. O meglio, che quest’ultimo vada inteso come un’illusione strutturale, forse necessaria alla nostra specie. In altre parole, l’umanismo non sfocia inevitabilmente nell’elogio dell’Io. Anzi, bisogna riconoscere che umanismo e anti-umanismo sono sempre avanzati a braccetto: Prometeo non può fare a meno di Pandora; Pico della Mirandola basa la dignità dell’uomo sulla sua mancanza di essenza; il Cristianesimo sbeffeggiato in quanto pastorale, confessionale e paternalistico dal Foucault campione dell’anti-umanismo fa anche dire a Lutero che non siamo altro che feccia partorita dall’ano del diavolo, al quale rispondono poi in preteso contrasto i corpi barocchi seviziati dello Spagnoletto. In questo libro parlo di “umanismo inumano” e “umanismo mostruoso”. Partendo dalla questione del soggetto, per me è fondamentale intavolare un’antropologia filosofica che renda conto di questi ossimori. Come sostiene giustamente da un punto di vista naturalistico Diamond, l’homo sapiens va ridotto a una terza sottospecie di scimpanzé, ma, chiosa Lacan con l’avallo della prassi clinica, dato l’impatto del linguaggio e la sua impossibilità a venire a capo della sessualità, la scimmia-che-quindi-siamo solo retroattivamente ha “il fuoco sotto il culo” (non lo ruba!) e si soggettiva contingentemente e in modo sbilenco per faute de mieux. Facendo il verso all’Antichrist di Lars von Trier, siamo animali handicappati, che vorrebbero fottere come conigli e, non potendolo fare, ne soffrono, ragionano e alla fine riescono pure a clonare i conigli. Ontologia, etica e politica non possono fare a meno di affrontare queste premesse…

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