L’idea di fondo di questo saggio è un cambio di segno del significato dell’apparire, che da strumento illusorio e ingannevole di conoscenza, eventualmente invocato in alcuni momenti per intrattenersi o per sopportare la vita, si scopre essere essenziale alla manifestatività del vero, si scopre piena affermazione di vita. Al contrario del concetto di apparenza, quello di apparizione indica l’emergere di un senso che conferisce forma e orizzonte all’esistenza, a partire dal ruolo fondamentale dei sensi e da quel luogo di particolare intensificazione che è l’esperienza dell’immagine nell’arte. In questo costituirsi sensibile del senso, in quanto possibilità di orientamento, l’esperienza estetica si intreccia con quella religiosa – da intendersi non come pratica confessionale, ma come atteggiamento antropologico di fondo. La dimensione religiosa connette, intesse legami, crea relazioni tra soggetti, tra spazi e tempi, tra il visibile e l’invisibile. L’apparizione, l’attenzione al fenomeno, diviene cifra di un incontro integrale con il vivere. E l’esistenza non si riduce dunque a quella di un io psichico, bensì si amplia e si prolunga nell’intreccio – e non nell’opposizione dualistica – di sé e altro da sé, di materiale e spirituale, di immanenza e trascendenza, senza più nemmeno fissarsi in queste categorie.
L’uso analogico della nozione di immagine può offrire una possibilità di accesso reciproco e di dialogo tra ambiti diversi del pensiero lontani come quelli attraversati dall’itinerario mistico-speculativo di Johannes Eckhart (1260-1328), passato alla Storia come il “maestro” (Meister) domenicano per eccellenza, e dall’intreccio di speculazione filosofica e di pratica Zen del giapponese Nishida Kitarō (1870-1945). Pensare il rapporto tra percezione e speculazione, tramite la mediazione dell’immagine, è un modo per elaborare la consapevolezza che l’obiettivo della ricerca filosofica e teologica non può venire espresso che “in figura”: l’Assoluto, Dio, il Nulla (mu 無), l’Abisso (Abgrund) indicibile che accoglie l’essere delle cose visibili e invisibili si comunica attraverso segni e forme che lo possono esprimere con una intenzione di verità, senza poter esaurire il suo senso. I segni del linguaggio che lasciano trasparire l’Assoluto, come un dito che indica la luna, possono essere anche uno schermo o un ostacolo. A maggior ragione, nel confronto e nell’incontro di pensieri e lingue differenti, nell’esercizio di un reciproco tradursi, è impossibile basarsi su una perfetta corrispondenza di termini e significati. Come indici che puntano in una direzione, che alludono a un senso e a un incontro possibile, senza aspirare a una presunta esattezza, rivelano tuttavia la possibilità di analogie funzionali.
Dunque, in alcuni passaggi degli scritti di Eckhart e Nishida è evocato il tema dell’immagine. Essa viene intesa tanto come evento del visibile, quanto come figura retorica, secondo un uso metaforico della parola che tenta di esprimere l’inesprimibile – che lo restituisce appunto “in immagine”. Senza voler essere un interprete filologicamente inappuntabile del pensiero di Eckhart, Nishida tiene spesso presente nei suoi scritti e cita volentieri il maestro domenicano. Nel suo lavoro di elaborazione teorica assume diverse intuizioni, idee, esperienze di pensiero, e le rielabora trasponendole nel proprio idioma. Così facendo forgia una forma di intellegibilità e un lessico filosofico originali. Ma l’interesse di questo confronto non si arresta a una mera possibilità di una comparazione soltanto erudita. È in gioco un’interazione possibile, una sorta di circolazione pneumatica tra due differenti esperienze di pensiero che fanno segno verso un luogo di comunanza. Attraverso una lettura incrociata di testi e linguaggi, si può tentare di sviluppare un pensiero che sopporti la tensione tra discorsi che si possono rendere fertili a vicenda. Non è tanto in questione, quindi, la possibilità di rintracciare nelle pagine di Nishida riferimenti diretti o espliciti ai sermoni di Eckhart, bensì l’opportunità di mettere in tensione il movimento di quei due pensieri, nei quali la dimensione del “divino” (kami 神, Gottheit) non si identifica con un oggetto della mente né con una ipostasi sostanzialistica. L’incontro tra queste due forme di discorso, tra Europa medioevale e Giappone moderno, permette di considerare le specificità culturali, più che in termini di identità, in termini di risorse che si condividono e si fecondano l’un l’altra.
